因此，用（形式法理的）方法所达到的（法律）系统上和技术上的高度精密化并不能使其赎掉一种罪过，那就是它在建立一套很容易被征服的不安全的法律体系（萨托利，1987，第323页）。
形式（或程序）正义的含义之一是，法官、立法者和行政官员不能因为一时的方便或一时的需要而违背事先确定的程序规则。正是因为联邦法官是独立的，他们有时才敢于对抗强大的议会或总统，宣布它们的某些立法或某些行政行为违宪，从而保护人权维持正义。
从上文的讨论中可以初步看出，法、法治和宪政这三个概念是密不可分的。检察官必须在一个普通法庭中说服合理的质疑是一条早在辛普森案之前就被广泛接受的刑事司法定罪标准。正因为如此，西方法学家们可以将注意力集中在法律的形式上。另外，全国人大也有权解释宪法。最后，宪政要求宪法对国家的自由裁量权和紧急状态处置权作出严格的限制。
法庭仅由少数非选举产生的法官组成，而且在制度设计上法官和舆论之间也有一堵防火墙，所以法官不能胜任这项引导公众舆论的任务。纳粹德国的例子是很有说服力的。总之，贤智庸愚，各安其位，各守其分，才能最大限度地实现社会正义，这才是儒家差等法的要旨所在。
（梁启超《南海康先生传》）其所以注重君权，怕是眼巴巴地寄希望于他所心仪的那个扶不起保不住的天子——光绪皇帝，而当时的君权，实际掌握在西太后和围绕在她身边的满清亲贵利益集团手里。均产说兴，求经济之解放也。其语义范围，不专用于政治上也。把它放在19世纪出现千年未有之变局以来的中国现代化进程和历史任务中，这种作用会更加明显。
徐显明：人权观念在中国的百年历程，《社会科学论坛》2005年第3期。主要参考文献： 陈山榜：《张之洞劝学篇评注》，大连出版社，1990。
陈弘毅：中国文化传统与现代人权观念， 《法学》1999年第5期。然而，许多人只能做个仰人鼻息的清苦冷官，身处官僚阶层的边缘地位，难以与极少数权贵比肩。五四以前中国知识界所提倡的自由、人权，基本上没有超出欧洲启蒙思想家的抽象自由和天赋人权，而历史事实正如历史学家方纳所总结：在当年的英国，财产达不到标准可以享有公民自由但没有政治自由，没有参政议政的权利。就连曾经主张一心一意西化的胡适，也自称吾于家庭之事则从东方人并终身服膺之，死后还落了个新文化中旧道德楷模的名声。
民之信官，不若信士之说。陈独秀也谈到新文化与旧文化的批判继承关系,在《新文化运动是什么》中指出新文化运动，是觉得旧的文化还有不足的地方……我们不满意于旧道德，是因为孝弟底范围太狭了。梁启超在世纪初还强调个人自由须服从团体自由，认为野蛮时代个人之自由胜而团体之自由亡。此近世文明之缺点，无容讳言者也。
欧美各国善果被富人享尽，贫民反食恶果，总由少数人把持文明幸福，故成此不平等的世界。李泽厚认为，在19-20世纪之交，严复的‘自由、谭嗣同的‘平等、 康有为的‘博爱，完整地构成了当时反封建的启蒙强音。
至于在西方被视为无价之价值的圣经名言 想要别人怎样待你，你也要怎样待人（简约一点或可意译为己所欲，施于人） ，跟《论语》中有异曲同工之妙的己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲勿施于人，应当被视为人类各优秀传统文化所共同遵循的黄金法则（Golden Rule）。再如他在《新民说》(1902-)里呼吁：一部分之权利，合之即为全体之权利。
因此，戊戌年的变法，甫发动便注定了后来的溃败。虽然此后他又重回君宪派保皇党立场，将自由、立宪、共和一概视为冬之葛、夏之裘，美非不美，其如与我不适何（《新大陆游记》），但在清廷覆灭以后则坚决拥护民主共和，讨袁称皇，遏张复辟，捍卫民国功勋卓著，为时贤所敬慕，为后人所瞻仰。由曾、左、李带出的一大批地方缙绅士大夫，由幕僚而将领而坐镇一方的大员，几乎占据了清帝国的半壁江山。同时，辛亥革命也有承前启后的历史作用。正如有研究者所指出的，梁启超、严复的言论，开天赋人权说和自由主义在中国之先河。甚至任意局部，偶语弃市，身体生命全无保障。
百年中国人权观念的嬗变，从一个角度反映了历史断裂与连续性的统一。民财之取已多，而未办一利民之事…… 新政时期许多地方官僚士绅提出的改革措施，包括各种加税项目和禁令，首先损及下层劳动民众的基本生存权利。
尤育号：近代士绅研究的回顾与展望，《史学理论研究》2011年第4期。总而言之，皆在此权之中，各行其自由，不碍他人之自由是也。
一字之差，反映了当时许多主张人权的人认识上的限度。当时有条件有能力负籍留洋的，大多数必出自士绅官僚之家，他们中许多人对于民众基本生存状况、生存权利的观念，仍然没有跳出旧式士大夫的思想藩篱——当初孙中山提出平均地权，就有人反驳甚力， 1905年同盟会成立，孙中山提出十六字誓约作为其纲领时，又有人要求去掉平均地权，经孙中山剀切解释至一小时之久，众始无言。
由于新文化运动反传统、学西方的过度、激进，以及欧战以后许多人对现代西方迷信的破灭，于是有五四以后对新文化运动的反动或称东方文化的重新抬头。既有的研究谈及此时似更重视他的以实现政治革命为鹄的的民权主义，而较少提及他对民生问题的论述。当初，国家危亡引发了以新学即西学为标识、以开民智为口号的新思想启蒙运动，新学健将梁启超早已认识到人权与国权的关系是分与积、个别与全体的关系。此纯粹个人主义之大精神也。
王广辉：中国人权立法的回顾与前瞻，《中南财经政法大学研究生学报》，2007年05期。（《文化偏至论》）他的《狂人日记》、《我之节烈观》等一系列小说、杂文，揭露了旧礼教吃人的本质，强调人的精神解放，彰显了人的主体性。
近年来这类反对民主平等、贵强者贱弱者、主张士大夫精英政治和精英文化的声音不绝如缕，看上去像是重视知识、强调智识阶层的作用，很像辛亥革命前后的兴绅权，区别仅在于这里只讲到绅的一部分——无恒产而有恒心或者既无恒产又无恒心的士。第四种涉及权利与经济利益和道德品格——梁启超认为权力来自良知，权利思想之强弱，实为其人品格之所关。
到了五四前后，启蒙新文化已经造就了一代既有个人主体意识又有强烈爱国精神的新青年。新政时期苛捐杂税较此前增加几十倍，所有柴、米、纸张、杂粮、菜蔬等项，凡民间所用，几乎无物不捐。
先进知识分子痛感所希望的件件落空，于是鼓起勇气做全部解放的运动（梁启超语）。这一阶段的人权观念，在辛亥革命后南京临时政府颁布的《临时约法》等一系列废除等级制度、保障人权的法令、条例中有集中体现，如宣布国民人人平等，享有民主参政权和人身、财产、居住、迁徙、信仰、言论、出版、集会、结社的自由，等等。从武昌起义后陆续宣布独立的各省咨议局推选该省都督的作用和政府组成，可以看到士绅的强大影响。女子参政运动，求男权之解放也。
（《敬告青年》）《法兰西人与近世文明》一文更把人权置于近世文明之首位：近世文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义是也。政治上比康梁更主张缓进立宪且最后走上拥袁复辟、但与梁启超同样力主自由的严复，则批评中国历代圣贤都畏惧自由，因而从来不讲自由，认为儒家思想中的恕(可释义为宽容、仁爱)和絜矩（修己安人治国平天下的道德规范）与自由谓之相似则可，谓之真同则大不可（《论世变之亟》）。
百余年来中国人权观念的嬗变，从一个角度反映了历史断裂与连续性的统一。人权无论第一代还是第二代、第三代，都是全世界人民所需要和共同追求的理想，是同一个世界人们的同一个梦想（借用北京奥运的口号）。
人权思想号召力之大，大到青年柳亚子毅然将自己的名、号分别改为人权、亚卢。跟立宪派一样，革命派也主要由作为四民之首的士所组成。
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